易理之中的生命损益之道
作者:郭丽  来源:儒学网  访问次数:11000281  更新时间:2017-2-24


——论鞠曦易学思想的核心命题
               孙铁骑
    自古以来,《周易》成书之性质一直众说纷纭,多以卜筮之书名之、用之。然虽众所公认从《周易》之中可以解出天地万物自然之理,或以之为中国哲学之大本大源,但少有人把之与卜筮之用决然分开,更少有人把之当作古人借以安顿身心性命的生命哲学。诸多解易之书只是就经传分而解释之,实为古汉语之当下翻译,皆没有实现对易理进行“一以贯之”的理性解读。如此解读之《周易》,皆未将之作为系统理论进行完整解读,只是对《周易》自在之理撕裂之后的片面理解,最终只是强解《周易》,各言其说而无法贯通易理。所以自古解易之说最多,却终无一定之论。鞠曦解《周易》,是以其贯通中西哲学的元哲学理论——时空统一论与形而中论——贯通易理之中,揭示出《周易》内在蕴含的“形而中论”哲学原理,从而以“形而中论”外化出《周易》内在的生命哲学体系,使现代人可以用现代理性思维与话语方式走进易经。最终揭示出《周易》的成书性质乃为孔子将卜筮之易转化为言说“性与天道”的性命之学,其思想核心乃为生命自在的“损益之道”。

一、周易的生命承诺

鞠曦以“承诺推定法”解读《周易》,推定《周易》内在承诺了什么样的本体论、价值论与主体论。

研究《周易》首先要确定《周易》的作者是谁,从而能够根据作者的思想与生命实践去推定文本的内在承诺是什么,从而更有益于理解作者笔下的文本内涵。而《周易》之作者为谁?自古就有伏羲画卦,文王重卦之说,此已无法考证,只可以推知卦爻之作为上古圣人所为,但作传解经之人却可以确定,那就是孔子。因为考证《史记》所载史实,“孔子晚而喜《易》,序彖、系、象、说卦、文言,读《易》韦编三绝”。再结合《论语》记述,可以确证《易传》为孔子所作。

而孔子为何要作传解经?其目的在于转变《周易》原始卜筮性质,借易经卦爻系统作为话语表达方式来揭示无法直接言说之生命之道,从而把原始卜筮之易转变成为“穷理尽性以至于命”的“性与天道之学”。其价值论承诺是“穷理尽性以至于命”,实现对人类现实生命的安顿,使现实人生得以安身立命。其文本依据在于《说卦传》原文:

“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦;发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”

“昔者圣人”是如何作《易》的呢?是“幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦”,形成六十四卦的《易经》体系。也就是说,古代圣人通过“生蓍”、“倚数”、“立卦”的方式建构了六十四卦体系,其目的显然是为了卜筮之用。但这种卜筮之用并不是主观臆测,而是圣人仰观俯察天地自然万物,通过“幽赞于神明”、“参天两地”、“观变于阴阳”而得来,必然蕴含着天地自然之理,但却不能确保预测未来的科学性与准确性,故孔子反对卜筮,主张“敬鬼神而远之”,君子应当尽性知命,“不占而已”。

而孔子反对卜筮,为何还要研究《易经》呢?原来孔子对《易经》进行了转化,利用《易经》来揭示不可言说之生命之道、性命之理。而孔子是怎样转化《易经》的呢?他将《易经》“发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”。孔子发挥六十四卦的刚柔之义,利用“卦”的文理章法及“卦爻辞”来表征、解释生命之道、性命之理,使本来用作卜筮的《易经》“和顺于道德而理于义”,现实了孔子以“卦”的理论形式来阐释“穷理尽性以至于命”的生命之道与性命之理。

这里理解问题的关键是凭什么在“立卦”与“发挥”之间断句,把“幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦”归于“昔者圣人”所为,而把“发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”归之于孔子所为。就逻辑结构、语句对仗、语意联系来说此段话的主语只有“昔者圣人”,没有孔子,从“立卦”到“穷理尽性以至于命”皆为“昔者圣人”所为,此处为理解《说卦传》此段落之关键。

这里就涉及到“承诺推定法”的运用,前文已述,《说卦传》是孔子所作,那么《说卦传》的一切内容皆为孔子所承诺,而非真有一个“昔者圣人”在说自己如何如何,是孔子在说“昔者圣人之作《易》也,……,穷理尽性以至于命”。这一切都是孔子所作的主体论承诺,而不“昔者圣人”向我们承诺了《说卦传》的内容。那么,为什么要把“幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦”归之于“昔者圣人”,而不归于孔子呢?因为有史可考,六十四卦确实是孔子身前之“圣人”所作,而非孔子所为,所以孔子说“昔者圣人”“幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦”是一个历史事实,孔子是代“昔者圣人”而为言,而下面的“发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”就孔子的语意上来说也是“昔者圣人”所为,但事实上“昔者圣人”只是做到“立卦”为止,“发挥”之事都是孔子所为,孔子是借“昔者圣人”而为言,让“昔者圣人”代言自己的观点,从而把“昔者圣人”所作之六十四卦进行发挥,使之合于“道德理义”,实现“穷理尽性以至于命”。“穷理尽性以至于命”就是孔子作传解经的价值论承诺。

那么,为什么自古以来《周易》的成书性质没有得到正确理解呢?因为孔子作传解经之后的《周易》承载的是孔子的“性与天道”之学,需要真正的生命践履才可以达于至道,不是凡人所能解,因为“中人以上可以语上也,中人以下不可以语上也”,孔子之弟子,自颜渊死后,无人再有天纵之聪可以解得此生命之道,故孔子所解之“性与天道”不传,也就无人可以理解《周易》成书之性质。《帛书要》记载“子贡三疑”,言孔子著名弟子子贡不理解孔子为何“老而喜易”,并认为《易经》乃卜筮之书,表明其不解孔子对《周易》之转化,更不能理解《周易》所承载之孔子的“性与天道之学”。所以孔子言“吾与史巫同途而殊归者也”,就是说孔子不是与史巫一样把《易经》用作卜筮,而是“求其德而已”,用之解决生命的终极关怀问题。此理也可以求证于当代,鞠曦已把《周易》成书之性质公之于众,揭示出《周易》内蕴之生命之道也就是孔子儒学的“性与天道之学”,而当今之世又有几人信之?更不要说身体力行了。老子言“上士闻道,勤而行之”,而当今之世,纵有上士,亦皆奔忙于名利之途,无暇问道,而中人以下,更无以言之了。而孔子借《周易》所揭示的“性与天道”之学就是由易理所表达的生命自在的“损益之道”。

二、生命的损益之道

(一)《周易》的文理章法内含的“损益之道”

孔子如何以《周易》承载生命的“损益之道”呢?或者说,孔子作传解经之后的《周易》如何揭示了生命自在的“损益之道”呢?《说卦传》言:

“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射;八卦相错,数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也。雷以动之,风以散之,雨以润之,日以烜之,艮以止之,兑以说之,乾以君之,坤以藏之。”

孔子是按照“八卦相错,数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也”的规则来表达其生命之道的,以此规则对卦的具体排列结果就是“分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章”。由六个卦象作为“章法”来承载其核心的生命之道。具体来说,就是对应“雷以动之,风以散之,雨以润之,日以烜之,艮以止之,兑以说之,乾以君之,坤以藏之”的“震、巽、坎、离、艮、兑、乾、坤”八个卦按“数往者顺,知来者逆”进行排列,顺数而得“雷风恒、水火既济、山泽损、天地否”顺数四卦,顺数四卦由“恒-既济-损”三卦揭示了生命之“损”的发展历程,其价值论承诺是对生命之“否”;而逆数则得“地天泰、泽山咸、火水未济、风雷益”逆数四卦,逆数四卦由“咸-未济-益”三卦揭示了生命之“益”的发展历程,其价值论承诺为生命之“泰”。这就是《周易》内蕴的生命损益之道。而“《易》逆数也”,也就是说《易》揭示了生命之道应该按逆数四卦来运行,也就是由“咸-未济-益”形成的益道三卦,而实现生命之“泰”价值论承诺。

以《乾》卦表天道,以《否》卦承诺天道之损,而以“损道三卦”各为天道十卦之统领,形成天道三十二卦序;以《坤》卦表地道,以《泰》卦承诺地道之益,而以“益道三卦”各为地道十卦之统领,形成地道三十二卦序;合之而成天地损益六十四卦卦序,正是《帛本周易》给出的六十四卦卦序。从而证明“损益之道”为《帛本周易》的文理章法所内在承诺。

(二)《损》、《益》二卦内含的“损益之道”

天道之本为“恒”,而此“恒道”行于人之生命就开始了天道自然对人生“损”的过程,也就是人生苦、乐、哀、惧,生、老、病、死的过程,故“恒”卦为损道之始,由“恒-既济-损”揭示出生命顺天道而行的“损道”。而天道在上,地道在下,故天道为“上行之道”,地道为“下行之道”,故“恒-既济-损”为天道之损,为“上行之道”,而“咸-未济-益”为地道之益,为“下行之道”。由此才可以解释《损·彖》言“损下益上,其道上行”与《益·彖》言“损上益下,民说无疆,自上下下,其道大光”之意。

《损·彖》的“损下益上”指“损”“下行之益道”,而“益”“上行之损道”,使生命由益道而走向损道。故言“损下益上,其道上行”而成天道之“损”。

《益·彖》的“损上益下”指“损”“上行之损道”,而“益”“下行之益道”,使生命由损道而走向益道。故言“损上益下,民说无疆”而成地道之“益”。

《益·彖》的“自上下下”的“上”指“上行之损道”;第一个“下”指逆转“上行之损道”而为“下行之益道”,故此“下”实指“逆向”;第二个“下”字则指“下行之益道”;合而言之,“自上下下”就是由“上行之损道”逆而为“下行之益道”,从而使“损道三卦”:“恒-既济-损”逆而为“益道三卦”:“咸-未济-益”。故“自上下下,其道大光”。

由此可见,《损》《益》二卦不是孤立的二个卦象,内在承诺着包括整个“损益六卦”在内的生命发展过程的“损益之道”。故《帛书要》载:

“损益之道,足以观天地之变,而君者之事也。是以察于《损》《益》之总者,不可动以忧。故明君不进不宿,不日不月,不卜不筮,而知吉与凶,顺于天地之道也,此谓《易》道。……损益之道,足以观得失矣。”

由《帛书要》可知“损益之道”的价值是“足以观(生命之)得失矣”,即由“损益之道”可以明了生命存在与发展的得与失,实现“穷理尽性以至于命”。

(三)《咸》、《艮》二卦内含的“损益之道”

益道三卦“咸-未济-益”由逆天道之损而来,故形成“地道之益”,揭示着生命可以逆天道而行为“益道”。而《咸》卦怎样才能落实到人的生命实践而成为益道之始呢?因为人生成长的烦恼起始于由少男少女所处的青春时期,生命的躁动使少男少女“憧憧往来,朋从而思”,无法实现生命的安顿,而《咸》卦就是少男少女的生命修炼之卦,也是道家“小周天”的修炼功夫,可以实现对少男少女的生命安顿,增益人的生命,故为益道之始。而传统解易之书都把《咸》卦解为婚姻之卦,此为易学的千年误读。鞠曦则以自己的内丹修炼之功验证并解读出《咸》卦乃为少男少女的生命修炼之卦,故为益道之始。对《咸》卦的具体解读如下:

“泽山咸”,按“乾坤三索”,上兑为少女,下艮为少男,故《咸》卦乃少男少女之卦,承诺着生命发展之中少男少女时期的生命之道。“咸”为“感”,即少男少女时期的生命特征就是感于外物,迷恋于声色犬马,耳目感官之乐,无暇顾及生命存在的本真需求。《咸》卦对于少男少女的生命特征提出了警告,并给出了具体的修炼生命的解决之道。

初六“咸其拇。”感其脚趾之动,表达少男少女时期向往外面的世界,“志在外也”。

六二“咸其腓,凶,居吉。”感至小腿,抬足欲走,受生命欲望支配盲目行动,凶。如果能顺性命之理而不盲动,自然“居吉”而“顺不害也”。

九三“咸其股,执其随,往吝。”感至大腿,无法安处,“志在随人”,执身体之下,随脚趾、小腿、大腿而盲动,必然有害,故“往吝”。

九四,“贞吉悔亡,憧憧往来,朋从而思。”解释为什么从初六到九三的生命盲动是错误的。因为生命的本质是“贞吉悔亡”,生命都求得而避失,也就是“避损求益”,这是任何生命存在的本质。但少男少女时期不知生命的本质何在,产生生命盲动,“憧憧往来,朋从而思”,常常做出有害于生命的事。这并不是他们不爱惜自己的生命,而是因为他们还不懂“贞吉悔亡”的生命之理,还“未感害也”,不知道生命盲动所带来的害处。而少男少女之所以不知生命盲动所带来的害处,是因为他们的生命还“未光大也”。如果能光大自己的生命,就能实现“贞吉悔亡”的生命之理。而如何才能光大生命,实现“贞吉悔亡”呢?九五与上六回答了这一问题。

九五“咸其脢,无悔。”“脢”为后背,当“憧憧往来,朋从而思”之时,感之于身体的后背,即为道家内丹修炼之法的督脉所在,使生命的欲望消解,去除生命的盲动,使少男少女领悟内在的生命之本,故“无悔”。但“咸其脢”还只是对“憧憧往来,朋从而思”的消解,只是去除生命的盲动,只是做到了“无悔”,还没有真正使生命产生正向的“光大”,实现“贞吉悔亡”,故“志末也”。所以还要继之以上六。

上六“咸其辅颊舌,滕口说也。”“辅颊舌”为任脉所属,由九五之督脉而感至上六之任脉,使任脉与督脉相通,也就是打通小周天,口水泉涌,吞咽而悦于心身,故为“滕口说也”。

《咸》卦自初六至九四都是在警告“憧憧往来,朋从而思”的少男少女莫妄动、“止而悦”的道理,因为他们的生命还“未感害也”,还“未光大也”。而九五与上六则进入生命修为的内时空操作,通过少年时期的生命修炼与内时空操作由“志未也”进之“滕口说也”,从而可以安顿身心性命,最终在成熟的年龄进入婚姻之道,“取女”才会“吉”。

而生命由少男少女阶段进入成熟期之后,又要如何安顿身心呢?鞠曦又以自己的内丹修炼之功揭示出孔子以“成终成始”之《艮》卦给出了成人的生命修炼之卦,《艮》卦亦是道家大周天修炼之道。“《艮》彖曰:艮,止也。时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。艮其止,止其所也。”故艮为止,六爻皆为对“止”之思,思“止”为学,而生命真达于“止”之境界就为道了。由初六“艮其趾”,经六二“艮其腓”,九三“艮其限”,六四“艮其身”,六五“艮其辅”,至上九“敦艮”,六爻变化以象人之生命如何止住外时空之生命盲动,归于生命内时空之“止”,但此止非静止之谓,而是“时止”,包含着“时行”之义。最终达于“敦艮之吉,厚其终也”的生命修为境界。具体到生命修炼,就是用意念由脚趾感起,上而至“辅”,至“敦艮”,使“精义入神,以至用也”。

由鞠曦对“损益之道”及《咸》、《艮》二卦作为生命修炼之卦的揭示,可见孔子作传解经后的《周易》具有与道家内丹修炼之法相通的生命之道,足证儒道本然会通,故鞠曦以“内道外儒”立教。

由上可知,以《损》、《益》二卦直接揭示的生命“损益之道”以“损益六卦”统领的文理章法贯穿于天地损益六十四卦卦序之中,而以《咸》、《艮》二卦揭示了由少男少女直至成年时期的生命修炼之道。整部《周易》正是以此生命的“损益之道”为核心以实现其“穷理尽性以至于命”的价值论承诺。

三、“损益之道”的形而中原理

《周易》对生命“损益之道”的揭示内在蕴含着“形而中论”的哲学原理,从而与鞠曦的元哲学理论体系——时空统一论与形而中论——一体贯通。具体言之,易理之中的形而中原理如下:

(一)形而中者谓之卦

何为卦?卦是《易经》哲学的基本范畴,但“卦”这一范畴却不同于西方哲学理性思维进路中的范畴设定。西方哲学的概念范畴表达的是理性主体认识对象客体的概念设定,其范畴为主体面对存在而进行的主观建构,代表着主体对客体的对象性认知,故笛卡尔说“我思故我在”,康德说“人为自然立法”,即永远是人在说外物存在,人以概念在言说这个世界的存在。这里就出现了问题,就是人以何为理据而言说外物如此存在,人永远是在一定的时空局限下进行着自我言说,只能是一种“自以为是”。时空转换,他人又在其时空局限下自我言说,以自己的“自以为是”攻击他人的“自以为是”,甚至“以非为是”,这是西方对象性思维方式的必然结果。其思维特点就是在形而下的器物层面上思维,缺少形而上的本体论依据,只能“自以为是”,相互攻驳。而“卦”不是对象性的范畴设定,对象性世界中没有一个叫做“卦”的事物存在,正因为它不是对象性的范畴设计,才有可能避免了西方哲学“自以为是”的认识论误区。

“卦”非不可言说的形而上之道,亦非有形有象,具体存在的形而下之器,故卦是居于形而上与形而下之间的“形而中”,“形而中者谓之卦”。具体来说,“卦”以“象数理义”实现其“形而中”之用。“象”与“数”为形而上之道于天地自然中展开的外在显现,“理”与“义”为“象”与“数”于卦中的表达。故主体之人据“卦”而言说“理与义”,就非西方哲学式的对象性言说,此“理与义”由卦而联接着“象与数”,“象与数”为“理与义”之本体论依据。可以理解为“象与数”为形而上之道之显现,“理与义”则为“形而下之器”所内含,“象数理义”中和于“形而中之卦”,“卦”通“形而上”与“形而下”而为“形而中”之范畴表达。故主体以“卦”言“理义”,就不是主体的“我思”在言说,而是“卦”在言说,“卦”借“我思”而言说,从而避免了“我思”的“自以为是”。而“卦”之“象数理义”已把言说之主体蕴含其中,主体说“卦”即是在言说自我之生命,而不是西方哲学式的把主体孤立于客体之外而独断客体之理而成为“自以为是”。“卦”永远把主体带入言说之“理义”之中,而不是让主体在世界之外审视客体而去言说其理。

(二)形而中者谓之人

“形而中者谓之卦”,但“卦”为人所设,“卦”是人的主体表达形式,是主体之人中和形上之道与形下之器而言之的概念范畴,只是抽象存在;故与“形而中之卦”的抽象存在相对应的具体存在自然就是命名了“卦”这一范畴的主体之人,所以“形而中者谓之人”。

人何以为形而中?

《系辞》言“一阴一阳之谓道”,“形而上者谓之道”。主体之人从阴阳变化中知晓有某种支配力量显现于“一阴一阳”之变中而名之为道,并没有以主体之“我思”独断道是什么,故言“一阴一阳之谓道”,而不言“一阴一阳谓之道”。“一阴一阳之谓道”即道显为“一阴一阳”之变化,主体“之谓”只是描述道之显现,而不是“谓之”,不是命名道为何物,因此不是主体的“自以为是”。而“一阴一阳之谓道”只能因形而显,主体亦只能因形而见“一阴一阳”之变化,从而知“道”之所在,但“形”虽显现为“一阴一阳”之变,从而显现道之存在,但“一阴一阳之道”本身却无形,故主体命名之道非有形之显现,而是无形之“一阴一阳之道”,故“形而上者谓之道”。“形而上者谓之道”是主体对“道”之命名,是以“形”为分界,言由“形”而“上”之无形之“一阴一阳”才是“道”。“形而上者”显现为“一阴一阳”之变化,此“一阴一阳”之变化因“形”而显现给主体之人,使主体之人可以体悟到“一阴一阳之谓道”,从而为“道”命名为“形而上者谓之道”。当人能自觉体道、悟道、言道、行道,也就由“形”而“上”达于“形而上”,成为“形而上者”而可以“谓之道”,即为“得道”。而当道自在于有形之器物,就是“道隐无名”而只剩下“形而下者谓之器”。

人以有外在形体之存在而言,可名之为“形而下者谓之器”,人又因为有内在无形之生命自觉,可名之为“形而上者谓之道”,人行于形而上与形而下之间,或言人贯通形上与形下,或言人兼具形而上与形而下,或言人就在形之中,人就是形本身,从而名之为“形而中”,故“形而中者谓之人”。

(三)形而中主体之谓神

“形而中之人”如何能立“形而中之卦”,领悟“形而上之道”?其立卦的主体性何来?其“得道”的可能性何在?因为主体之人有“神”。人是以“神明之德”实现“观变于阴阳而立卦”,“神”是人之为人的主体性所在,故“形而中主体之谓神”。显然,“之谓神”的“之谓”又表明“神”之存在不是主体之人的“谓之”,不是主体的自以为是,而是人的主体性存在的自在显现,主体之人能“观变于阴阳”这一行为本身显现出“神”之所在,“神”之主体性之用,故名之曰“神”。

人乃有形之存在,显然不是形而上之道。但人又具有“观变于阴阳”之“神”,人以“神明之德”和于“一阴一阳”之道,“一阴一阳”于“形”中显现,“神”入于此“形”中而和于“一阴一阳之谓道”,是为“形神中和”,从而由“形”而“上”,达于“形而上者谓之道”;从而使人成为形而上的存在,是为“得道”。这就是人的生命之道,故人不是形而上之道,亦不是形而下之器,人只能是“形而中”,可以上达“形而上”,也可以沉沦于物而为“形而下”;而人成为形而中的主体性在于“神”,故“形而中主体之谓神”。

参考文献:

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7.刘中.《咸》卦的历史性误区及其正本清源——鞠曦先生易学思想研究 [DB/OL].

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